La consciencia creadora y la crítica al uni-verso del mundo actual en Jean Gebser y Edgar Morin

Foto por: Inés Gutierrez

Por Christian Omar Bailón Fernández

A lo largo de este artículo se exploran las perspectivas de Jean Gebser y Edgar Morin sobre la constitución y el desarrollo antropológico del ser humano. Estas perspectivas, constantemente se advertirán complementarias en razón de promover una cosmovisión del ser humano mediante el cual, en su historia de consolidación hasta el tiempo actual, ha sufrido una serie de transformaciones diversas en su pensamiento, existencia y praxis a través de su consciencia creadora. Esta se hace manifiesta en los despliegues artísticos del hombre a lo largo de sus dimensiones arcaicas, mágicas y míticas hasta la consolidación del universo simbólico actual y hacia la posibilidad de ir aún más allá de lo actualmente logrado. Por ello, tales perspectivas se contrastan críticamente con el proyecto de la modernidad de unidimensionalidad, uni-versalidad, con la razón instrumental como proyecto de pensamiento único por medio de la instauración de cierta constitución ideológica del sujeto en detrimento de sus capacidades críticas y creativas, de la reiteratividad contra la capacidad de disruptividad.

En el ámbito de las diferentes vertientes disciplinarias de las ciencias, ya sea biológicas, económicas, sociales, políticas, educativas y psicológicas entre otras, es común encontrar diversas prescripciones, modelos que formulan los modos de intervención acordes a universos o marcos interpretativos que surgen de previas concepciones sobre la realidad, el mundo y la vida, así como el sentido y fin último de lo humano.

Cabe destacar, en este sentido, que ha sido constante la tendencia a que tales miradas se contrapongan entre unas y otras desde cercos paradigmáticos en constante tensión con posiciones muchas veces disruptivas entre sí, no solo a nivel paradigmático, sino también a nivel disciplinario; los planteamientos de las ciencias naturales contraponiéndose a los de las ciencias sociales, las ciencias sociales contra las ciencias económicas, las ciencias económicas en contraste con las humanidades y las artes. En esta posición fragmentaria, la idea de hombre se desdibuja en cada uno de los planteamientos contraponiéndolo a sí mismo, bien puede decirse al día de hoy que el pathos social común es el caos y la fragmentariedad, la pérdida de sentido individual o colectivo mediante la desorganización, y la incoherencia es su resultado.

En un mundo con esta fragmentariedad, se antela la desorganización no creativa sino entrópica, el encadenamiento a una organización social e individual que no asume la incertidumbre y por ende la interrogación pierde todo camino, paso a paso el mundo vuelto un mar de insignificancia, conducido por saberes fragmentarios en pugna, por la falta de apertura a la pluralidad, se destruye toda posible cohesión solidaria entre los individuos dando nacimiento al individuo unidimensional que figuró Marcuse; la precariedad del ser que difumina grisáceamente el fulgurante crisol del sentido de la tierra y de los hombres, se manifiesta analógicamente en la apatía cotidiana donde la destructividad es su resultado, y de ahí, la necesidad de una ampliación o mutación de nuestra unidimensionalidad asfixiante

A la luz de tales afrentas, surgen perspectivas que proponen el planteamiento de la recuperación en función de la comprensión paradójica de la vida, de las disrupciones, pero también de las analogías, del pensamiento hermenéutico con un fin reconstructivo, no segregante sino plural, ecológico, holístico y complejo.

Desde este orden es posible reunir un suelo común epistemológico que permita el entrelazamiento de horizontes aparentemente lejanos, la posibilitación de construcción de espacios de sentido plurales hacia la búsqueda de esbozar los problemas desde un orden transdisciplinario, y por ende, la posibilidad de configurar una definición de hombre que permita la comprensión de sus márgenes de posibilidad.

De ello entonces cierta superación en pos del incremento y la riqueza de la comprensión de la posibilidad humanizante, así como la comprensión de los límites que devienen de nuestros paradigmas establecidos, al promover una reflexión liberadora como posibilidad transformativa del sentido humano y renovar los modos de comprender el mundo, la sociedad, el hombre y la vida, en una reestructuración antropológica que logre enarbolar tales posibilidades.

Desde la antropología, el hombre se ha entrevisto en sus dinámicas constitutivas en conjunción con las estructuras culturales, se ha englobado, en primera instancia, como una disciplina orientada a reconocer los mapas religiosos, mágicos, cosmológicos y filosóficos desde las distintas matrices culturales. También como un modo de comprender lo simbólico de la conducta humana, su conexión con la acción social y sus dinámicas.

Así por ejemplo, desde la antropología, el símbolo puede ser comprendido como una invención del ser humano que media entre nosotros y la realidad a través de interpretarlo (Cassirer, 1994). En estas manifestaciones culturales del hombre con el mundo, desde la antigüedad, en los orígenes de la constitución simbólica por medio del ritual, en la magia o “a través del mito, se produce un movimiento de apropiación del mundo, de reducción del universo a datos inteligibles para el hombre” (Morin, 2011 pp. 100-101), control sobre el mundo, dominio del mundo, surgimiento de los primeros indicios de la organización de la individualidad a través del descubrimiento de su mismidad y pathos creativo fundador de las participaciones del hombre con el mundo.

Así, se puede entender que el hombre también ha conferido y confiere, ha poblado y puebla de sentido sus contornos, no únicamente en el intento de la identificación del mundo, sino también en la apertura de un horizonte de comprensión de su externalidad llena de formas y diferencias, como una emergencia de cierta necesidad de identificación propia y de su externalidad que “ante la caoticidad que amenaza la experiencia cotidiana, la función terapéutica del símbolo consiste en proveer un ámbito de reconciliación con uno mismo, con la naturaleza y con los otros” (Duch, Lavaniegos, Capdevila y Solares, 2008, pp. 47-48), despertar, a través de lo simbólico, de los primeros destellos de autoconciencia en el hombre.

Aun hoy premian tales estructuras en los albores de nuestra sociedad hipertecnológica, pues hay que destacar que no podemos decir que el hombre haya dejado de guiarse por cierto mythos, pues de este mundo imaginario la vida supone una irrupción inagotable, lo real y lo imaginario, lo onírico y lo fáctico siempre han convivido:

Siempre se mezclaron los mundos. Por sueños se pierden realidades, por el ansia de vivir se muere, y se mata. Por sueños se destruye. No hay fronteras entre los dos mundos. Y el ser moderno sale de su casa, de su rutina, para tener una vivencia, una experiencia, a veces real, a veces ritual o imaginaria (…) (Megged, 1992, p. 18).

En constancia de ello es que se propone la inmersión en cierta antropología de la mutación de la consciencia como aquella que busca desentrañar la comprensión de las relaciones con respecto a los factores culturales, geográficos, infraestructurales que dan origen a nuevas estructuras de consciencia en el hombre, a través de sus dimensiones míticas y simbólicas.

Sumergirse en la comprensión de la estructuración, mágica, mítica y simbólica en el hombre desde esta perspectiva que, como hemos visto, no es un horizonte plenamente superado y quizá insuperable aún en nuestra supuesta época post-mítica, permite situar en el contexto de lo humano y sus trascendencias, sus mutaciones o desarrollos, pues, se puede concebir que no hay algo inamovible en el hombre definitivamente, pues una de sus pocas características inmutables que se antela en su naturaleza, es la de ser alguien siempre abierto a la posibilidad, en constante construcción, nunca finiquitado. A saber que, parece ser un axioma a priori de cualquier definición de lo humano, que el hombre tiene en sí una naturaleza abierta. Esto se corresponde con la teorías biológicas del desarrollo que articulan al hombre como aquel ser con mayor plasticidad neuronal habilitante para construirse, construir las significaciones del mundo y en él.

LA PARTICIPACIÓN CÓSMICA Y LA PUJA CREATIVA DE LO SIMBÓLICO

Según Gebser (2011) el desarrollo antropológico del sujeto en las sociedades ha transcurrido a lo largo de una serie de transiciones o mutaciones de la consciencia humana que van desde la adquisición por parte del hombre de la comprensión de las cosas en primera dimensión, hasta la adquisición paulatina de perspectiva. Esa dinámica de actualización, siempre antelada por el pathos creativo del individuo en sus despliegues artísticos, resulta en última instancia en la constitución de una visión integral en el hombre o para decirlo de otra manera una visión compleja que concuerda con la perspectiva de Edgar Morin.

Tales mutaciones de la consciencia en la propuesta antropológica de Gebser se verán desencadenadas por un aumento de las participaciones del hombre con el cosmos y reflejadas en un aumento de la capacidad perspectívica del hombre, patente en sus representaciones pictóricas a lo largo de la historia, desde la situación arcaica de lo imperspectívico pasando por la unidimensionalidad de las creaciones en sincronía tética con las propuestas de Julian Jaynes respecto de las rupturas y aperturas que se constituyen históricamente en las dimensiones de la cámaras de la consciencia, en sus distintas dimensiones manifiestas en las configuraciones sensoriales de distintas épocas y ostensibles en la deficitaria estructura respecto de tal mirada de las organizaciones psicóticas presentes en la actualidad bajo ciertas estructuras sistémicas contradictorias, reductivas, anuladoras de la consciencia (Laing, 1977) en participación co-creadora y co-creativa en un universo en relación (Ferrer, 2003).

Este desarrollo desde la perspectiva de Morin y Gebser, se debe también al reconocimiento de que la mutación hacia las potencialidades del hombre, hacia la adquisición de mayor complejidad en su organización no es únicamente un trabajo voluntario sino también colectivo, una auto-eco-organización que se puede resolver y plantear de maneras más fieles, amplias y complejas desde una ciencia más plural, abierta, con menos límites disciplinarios y con más amplitud en el objeto de estudio que es el hombre y su circunstancia como es la antropología.

La noción de mutación en nuestra sociedad y en las modificaciones antropológicas que han sucedido en el hombre a lo largo de una puja de su pathos creativo se ha visto sobre todo reflejada en el aumento de su complejidad, se antepone a una visión progresiva o lineal desde el término, pues antela tensión y desorden, en el aumento de sus participaciones colectivas en interacción constante con el mundo, siendo así que en función de observar el desarrollo desde una perspectiva de complejidad:

El desarrollo humano no consistirá únicamente en el desarrollo de la individualidad, sino que se centrará en la dialéctica de las relaciones en el individuo, la sociedad y la especie. El desarrollo supone un individualismo aumentado, pero representa por eso mismo un incremento de la participación colectiva, comunitaria y biológica. El desarrollo antropológico implica, simultánea y contradictoriamente más afirmaciones individuales y más participación (…) (Morin, 2007, p. 69).

El autor en ese sentido pugnará por una reconciliación tríadica interactiva en función de una revolución del hombre, pues ésta deberá llevar a una “formidable reestructuración de la relación individuo-sociedad-especie” (Morin, 2011, p. 372) a la que a lo largo de sus textos apuntará y que aquí analizamos.

El hombre es indeterminado en su capacidad participativa, interactiva, con posibilidades infinitas. Es en la época arcaica donde, mediante el surgimiento de la técnica, logra moldear el mundo y moldearse a sí mismo. Es en el surgimiento del periodo mágico y del periodo mítico, que, en el deseo e interés por la adquisición de cierto dominio de la naturaleza, nace el elemento simbólico primero como plasmación totémica y pictórica, después mediante los rituales mágicos y los cantos simbólicos, cuestión también representativa para la inauguración de la vida interior (Morin, 2011).

Es Jean Gebser (2011) quien propondrá en este sentido, que a lo largo del desarrollo histórico de la cultura, es posible identificar que las mutaciones antropológicas que surgen en cada uno de los periodos corresponden con la adquisición por parte de los conglomerados sociales de mayor perspectiva correspondiente con la constitución de un mayor margen de individualidad, el desarrollo del yo, pasando de una época arcaica preespacial y pretemporal donde no hay ninguna perspectiva, a pasar a las etapas mágica y mítica que suponen un vaivén de lo unidimensional a una bidimensional respectivamente –analizable observando las pinturas de tales momentos históricos- lo cual condiciona también la estructura antropológica del psiquismo epocal; es en el renacimiento donde a la par con una constitución de la tridimensionalidad y la perspectiva –también cosa posible de demostrar a partir de las pinturas de la época– se constituye el yo debido a la adquisición de perspectiva en el hombre de sí mismo. Al igual que Morin, Gebser propuso una futura mutación del hombre hacia una conciencia tetradimensional, que llevaría -de tener los elementos necesarios contextuales y humanos para darse- a un pensamiento integral y complejo.

LA CRÍTICA AL UNI-VERSO Y LA NECESIDAD DE UN MULTI-VERSO

Y así el hombre persiste entre lo mágico, lo mítico y lo simbólico, pues estas no son etapas a superar sino que están implícitas en nuestros registros antropológicos, nuestro ritmo y paso es el del que sueña viviendo y vive soñando, siempre dentro de lo mítico y lo formal se transduce nuestra vivencia y si al día de hoy enunciamos la palabra primitivo en formas peyorativas y nos burlamos del carácter mítico de alguna sociedad primitiva que aludía semejanza con búhos, tigres, serpientes, el querernos asemejar hoy a las máquinas es una expresión que demuestra que, si hemos perdido nuestra herencia primitiva, no ha sido necesariamente en beneficio de cosmovisiones más amplias, ni a favor de la eliminación de nuestro imaginario (Castoriadis, 2013).

Resulta significativo analizar desde esta óptica las estructuras que acaecen nuestra realidad histórica actual. La lógica capitalista que permea el discurso actual, organiza el discurso de la eficacia como aquello virtuoso, “lo eficiente es, a la vez, verdadero y justo e incluso, lo suponemos, bello” (Moreano, 2011, p. 148), su principio legitimador es la neutralidad y la objetividad, que a pesar de que en el discurso complejo sea insostenible sin sospechas este mito de la modernidad, se observa, a raíz de esto, que la razón instrumental actualmente es concebida como el parámetro rector de la realidad, cuestión que obedece a la lógica del sistema actual introyectada vía ideológica. Tal pensamiento único, tan común en los procesos constitutivos de lo ideológico funge como una forma de falsa conciencia, que no se sostiene en argumentos suficientes y que más bien crea una ilusión de racionalidad, obstruyendo a la misma vez, tanto formas alternativas de relación como de significado en el hombre (Montero, 1994; Villoro, 2006).

Debido a que lo humanizante, entendido antropológicamente nos sitúa en la generación de un espacio en donde el hombre pueda ser constructor de posibilidades de significado en aumento de sus participaciones en interrelación con el mundo que le circunda. Desde un punto de vista sociocultural se vislumbra que en el momento en que se imponen figuras simbólicas desde la hegemonía institucional, social, cultural, ideológica, en vez del fomento de la capacidad constructiva del individuo. Al sustituirse valores sintéticos en vez de la capacidad subjetiva del individuo a valorar. Al imponerse escenarios que imposibilitan el diálogo, el acuerdo, el consenso, la argumentación, la participación y la co-construcción colectiva, nos encontramos con una tensión deshumanizante, o por lo menos infradesarrolladora, al bloquear las participaciones creativas del individuo con el entorno, y por ello, todo proyecto humano, en aras de serlo, no puede pasar por alto, dentro de los parámetros de su propia cosmovisión cognoscitiva, valórica y dialógica, la necesidad que se tiene de la construcción de este objetivo mínimo para plantearse cualquier proyecto de humanidad.

CONCLUSIONES

A partir de este análisis se posibilita la comprensión amplia de la visión sobre el desarrollo humano/antropológico que Morin y Gebser construyen a partir de toda su propuesta, y busca abonar a la constitución de una nueva perspectiva sobre aquellos elementos que componen el desarrollo humano respecto de la mutación posible de la consciencia en general a través de marcos epistemológicos más abarcantes y posibilitadores. Lo antropológico es la concepción que acontece al hombre, el desarrollo su despliegue sucesivo en formas interactivas y retroactivas, nunca lineal sino engarzado entre diversas complejidades, diferentes entornos, diversas dimensiones, contextos diferentes, modos de interacción únicos, su resultado es el microcosmos humano abismado en un macrocosmos reinante, de su entrelace y comprensión, el develamiento de un horizonte de significados que permita la construcción organizadora de conocimientos que perfilen la búsqueda de una cosmovisión enriquecida del desarrollo del hombre.

A diferencia de una antropología segmentada, lineal o fragmentaria, la visión que aquí busca hacerse presente estiliza una visión plural, integradora y compleja, lo cual hasta este punto supone reconocer la serie de interacciones y retroacciones implícitas en la conjugación de las diferentes panorámicas de la antropología, que en función de la comprensión del individuo en su amplitud, la caracterización de aquello que pueda llamarse desarrollo antropológico participa, no solo en su internalidad, sino también en su exterioridad y en la relación entre ambas, no solo en su positividad sino también en su negatividad, no solo biofísicamente sino también metafísicamente y sus conexiones y entrelaces que den como resultado, el estudio dinámico de la conjugación de todos los elementos en la búsqueda de una visión de complejidad siempre abierta.


REFERENCIAS

  • Cassirer, E. (1994). Antropología filosófica. Introducción a una filosofía de la cultura. México: FCE.
  • Castoriadis, Cornelius (2013). La institución imaginaria de la sociedad. México: Tusquets.
  • Duch, L., Lavaniegos, M., Capdevila, M. y Solares B. (2008). Lluís Duch, antropología simbólica y corporeidad cotidiana. México: UNAM CRIM.
  • Ferrer, Jorge (2003). Espiritualidad creativa. Una visión participativa de lo transpersonal. Barcelona: Kairós.
  • Gebser, Jean (2011). Origen y presente. Girona: Atalanta.
  • Laing, Ronald (1977). La política de la experiencia. Barcelona: Crítica.
  • Megged, Nahum (1992). Traspasando la sombra y el umbral, mito y psicología complementaria. México: Editorial Universidad de Guadalajara.
  • Moreano, A. (2011) “Neoliberalismo, cultura y sociedad”. En Grüner, E. (coord.). Nuestra América y el pensar crítico. Fragmentos de Pensamiento Crítico de Latinoamérica y el Caribe. Buenos Aires: CLACSO.
  • Morin, E. (2007). Introducción a una política del hombre. Barcelona: Gedisa.
  • Morin, E. (2011). El hombre y la muerte. Barcelona: Kairós.
  • Villoro, Luis (2006) El poder y el valor. Fundamentos de una ética política. México: Fondo de Cultura Económica.

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